"Sair da Caverna", por Viriato Soromenho Marques

“A alegoria da caverna de Platão talvez nos ajude a perceber a complexa opacidade do tentacular mundo financeiro contemporâneo.

Um recente estudo do FSB (Financial Stability Board) - uma organização estabelecida em abril de 2009 por alguns dos maiores bancos centrais do planeta - revela a desmesura das instituições que se dedicam a operações de crédito semelhantes à da banca regular, só que sem se submeterem às mesmas normas de regulação e supervisão da banca formal.

Na verdade, calcula-se que atualmente a shadow banking [instituições financeiras não bancárias e cuja atividade se escapa à regulação]  corresponda a 67 biliões de dólares (111% do PIB mundial!), uma brutal subida numa década, a partir dos 26 biliões de 2002. A crise financeira de 2008, causou apenas um pequeno atrito, logo corrigido por novas subidas. Mais de um quarto de todas as operações de crédito pertence a estas entidades, cujo peso é sobretudo relevante nos EUA (23 biliões), na Zona Euro (22 triliões) e no Reino Unido (9 biliões).

Para os milhões de desempregados da Zona Euro, para os milhares de empresários portugueses, irlandeses e espanhóis que não encontram crédito para os seus negócios à luz do dia, que iriam criar emprego e pagar IRC, este oceano de liquidez, de uma diáfana legalidade, não deixará de ser uma espécie de dolorosa metáfora acerca de quem manda no mundo. Massas de capital desta dimensão, flutuando quase sem barreiras, estabelecendo conexões portadoras de risco sistémico para a economia real, constituem uma espécie de híper-leviatã financeiro que seduz ou devora os tímidos poderes políticos nacionais. Compromete a sua eficácia. Compra a alma de muitos dos seus atores. Faz da integridade das instituições, às vezes, uma mera caricatura.

Platão já nos prevenira, há 2500 anos. Olhar a verdade de frente faz doer os olhos.”

(Cf. “Opinião”, in Diário de Notícias, 29 de Novembro de 2012)

Adenda:

A FSB inclui também, para além dos representantes dos bancos centrais de 12 nações mais industrializadas (EUA, Japão, Alemanha, Inglaterra, etc.), ministros das finanças e reguladores.

O seu papel consiste em monitorizar e produzir recomendações que contribuam para a regulação financeira internacional.

Com estes dados, oriundos de quem sabe do que fala, é necessário avançar para uma decisão vinculativa, tomada no âmbito da Nações Unidas, que estabeleça um norma proibitiva das práticas do shadow banking, por um lado, e que faça a taxação das transações financeiras internacionais, revertendo esse produto a favor da erradicação da pobreza e da ajuda ao desenvolvimento.      

Daniel Kahneman: um abalo na escola neoclássica da economia

Ilustração de Francisco Martins

 A editorial Temas e Debates publicou este ano a obra Pensar, Depressa e Devagar, de Daniel Kahneman. Este autor foi laureado em 2002 com o Prémio Nobel da Economia, mas a sua formação é na área da psicologia cognitiva, centrando-se no campo do juízo e da tomada de decisão.

Por esta razão, a obra é importante para um economista porque a teoria da decisão aqui exposta, designada “teoria da prospetiva” (“prospect theory”) vem falsificar  substancialmente os pressupostos da teoria económica hegemónica, de raiz neoclássica.

A teoria considera que há dois sistemas de pensamento, que agem na tomada de decisão: o sistema 1, rápido, automático, associativo e praticamente fora de controlo; e o sistema 2, lento, controlável, de encadeamento serial e passível de regulação.

Em muitas situações (por ex., a pressão do tempo para a tomada da decisão), o sistema 2 não é ativado, ou se é, sofre modificações derivadas de informações que se introduzem no sistema 1.

A partir deste quadro, a tomada de decisão deixa de obedecer à conceção determinista imanente ao modelo teleológico em que funciona a teoria da ação da escola neoclássica da economia. Por isso, na explicação da decisão tem de ser tomada em linha de conta as componentes da subjetividade humana (crenças, valores, experiência, memória).

A teoria da ação da escola neoclássica de economia (Menger, Pareto, Walras, Hicks, Allen, Samuelson) tem sido o paradigma de pensamento, na macro como na microeconomia. Os dois conceitos básicos a partir dos quais se estruturou a teoria são: utilidade e racionalidade.

Ora, definir a ação a partir da de utilidade que se pretende alcançar é desde logo optar por um modelo explicativo daquela de tipo teleológico e consequencialista.

O conceito de utilidade é interpretado naquela escola em termos de índice de preferências e não em termos de satisfação orientada à obtenção do prazer (posição hedonista de Bentham), minimizando a dor.

A preferência na teoria neoclássica é descrita em função de três critérios: a atitude mental do agente em face das alternativas; o desejo de maximização da satisfação a alcançar; a dimensão pessoal, que torna impossível recorrer a qualquer explicação racional, baseada numa conformação comum do pensamento dos agentes ou numa normatividade socialmente determinada.

O conceito de racionalidade não pode, pelo que se disse da “a-racionalidade” das preferências individuais, ser definido teleologicamente. Por isso, a racionalidade passa a ser definida não em termos substantivos (como a justificação dos fins a alcançar) mas em termos instrumentais.

 Assim, a racionalidade na teoria neoclássica consiste na ordenação coerente, por parte do agente, tanto das várias alternativas da sua ação como dos meios de que dispõe para alcançar cada uma delas, como a relação de cada meio com as finalidades que com ele se alcançam.  

É a racionalidade do agente que lhe permite: selecionar e deliberar quanto aos meios adequados e ao seu uso eficiente; selecionar os fins que se podem alcançar em função dos meios disponíveis; derivar os fins da escolha dos meios a utilizar para a sua consecução.

Este modelo de racionalidade do agente da teoria neoclássica não resiste à abordagem científica de Daniel Kahneman e de Amos Tversky, pois eles comprovaram experimentalmente que, nas situações de escolha, não se inclui a avaliação dos acontecimentos incertos de acordo com as leis da probabilidade, nem tampouco se segue a teoria da maximização da utilidade esperada.

Tal facto deve-se ao facto de as pessoas terem uma compreensão distorcida dos fenómenos probabilísticos, avaliando a situação não em função da variável da utilidade esperada (segundo o modelo finalista da teoria da ação) mas em função da experiência de se ganhar ou perder.

Tomemos uma situação específica de incerteza: numa série de ganhos reduzidos mas certos e de ganhos elevados mas incertos, preferimos normalmente não arriscar e optar pelos ganhos reduzidos mas seguros; e numa série de perdas, optamos por arriscar, mesmo com uma pequena probabilidade, quando enfrentamos perdas elevadas. Ocorreu aqui o que Kahneman designou por “reversão de preferências”: os ganhos tornam os agentes mais conservadores e as perdas mais ousados.

Este último aspeto entra mesmo em contradição com a ideia de que estamos dispostos a sacrificar o consumo de hoje, acumulando capital, para beneficiar mais tarde dos ganhos da nossa ação.  

Aplicando a “Teoria da Prospetiva” ao campo das decisões económicas, teremos:

a)          O modo como se apresenta um problema arrasta o tipo de decisão que o agente económica venha a tomar: investir, financiar-se etc., ou não;

b)          O valor do desprazer associado à perda é superior ao prazer associado ao ganho;

c)          O investidor arrisca mais quando perde e quando ganha arrisca menos.

A falsificação de uma teoria pode implicar tanto a sua substituição por outra mais adequada como a sua reformulação. Trabalho que cabe à investigação nas áreas da ciência económica. O sistema capitalista enquanto tal, em alguns dos seus fundamentos, também abre algumas brechas.

Mas para já, há consequências a tirar do alcance desta inovação no domínio da economia: a “teoria do prospecto” de Kahneman e de Tversky deve ser usada como ferramenta estratégica das políticas económicas do Governo, na medida em que através dela o valor da incerteza é ponderado no âmbito previsional.

A TSF considerou Pensar, depressa e devagar o seu livro do dia em 3 de Abril de 2012. 

Para uma ontologia paradoxal do corpo, por Eduardo Prado Coelho: Parte II

Embrace (Lovers II) - Schiele

Dando continuidade  ao referido em posts anteriores sobre o tema, Eduardo Prado Coelho começou por definir o “segundo corpo” do seguinte modo: “é o corpo como superfície, como margem de ação”.

 A explicitação do sentido do enunciado foi feita a partir da figura “O corpo do Outro”, que se inclui no livro de Roland Barthes Fragmentos de um discurso amoroso. O termo “figura” aqui usada toma o sentido, de acordo com Barthes, do próprio discurso que o sujeito apaixonado faz, na primeira pessoa, da sua experiência libidinal (que abrange o plano mental e o emocional) quando ele se encontra na presença do amado adormecido.

E procedeu à leitura de excertos da “figura” selecionada de Fragmentos de um discurso Amoroso:

“O seu corpo estava dividido – de um lado o próprio corpo – a pele, os olhos –terno caloroso, e do outro,  a voz, breve, moderada, sujeita a momentos de afastamento, (…)”;

 “Assalta-me, por vezes, uma ideia: ponho-me a examinar longamente o corpo amado (…) como se quisesse ver o que está lá dentro (…) de modo frio e surpreso (…) se o corpo que examino sai da sua inércia, (…) o meu desejo se modifica; se, por exemplo, vejo outro pensar, o meu desejo deixa de ser perverso, torna-se imaginário, regresso à sua Imagem, a um Todo: amo novamente.”

É pelo olhar do corpo (a pele, os olhos) que se atinge a “superfície”, a “margem de ação”, lexemas usados por Prado Coelho na sua definição inicial. Em sentido conjuntivo se devem interpretar estes lexemas.

O corpo é uma “superfície”, uma pele, algo visível que abre o eu ao mundo como horizonte das suas possibilidades (Winnicott fala da pele como “membrana do eu” e Didier Anzieu fala de um “eu-pele”).

Mas é também uma “margem de ação”: assim como a margem de um rio sofre alterações em função da força do caudal, a metáfora usada sugere, com pertinência, a condição paradoxal do corpo: as realizações do corpo (sensoriais, emocionais, discursivas), que configuram o horizonte das suas significações, reenviam sempre para o desejo. Mas a natureza inconsciente deste, que excede toda a significação temática, como um significante flutuante, nunca tem completo preenchimento nas suas realizações ou nas suas significações conscientes.

Por isso, o desejo aflora à margem do corpo do outro de vários modos, dirigindo o olhar para zonas de investimento libidinal, e, num ato de pensamento, quer fazendo-o descer até às profundezas daquele. Mas, e este ponto é relevante, só quando o corpo do outro se faz voz, se faz fala, o outro do meu desejo – a minha Imagem – me faz nascer de novo o amor.

Se é no discurso que apaixonado diz o seu amor, então a literatura torna-se um espaço próprio em que ele pode ser enunciado, segundo formas e modos diferenciados.

Toda a literatura nasce assim dessa ficção maior que é o amor: descrevendo as suas incertezas, os seus obstáculos, os seus movimentos de aproximação e de separação, as suas possibilidades ou impossibilidades, a sua morte inevitável ou a sua transfiguração para além do tempo, a sua capacidade de abrir a porta da esperança para transformar o mundo, enfim.

Se alguém acreditar no corpo de Deus, que lhe vem falar ao coração, então também este poderá dizer, sempre de novo, eu amo-te. Mas esta consequência excede o âmbito do que foi dito na conferência, é apenas o desejo deste escriba.

Prado Coelho articula assim o seu comentário sobre esta “figura” de Barthes, colocando-se no mesmo horizonte de interpretação deste, isto é, a partir da interpretação de Lacan do pensamento de Freud.

Neste quadro, demarca-se uma perspetiva do corpo completamente diferente da fenomenológica (que expus na Parte II deste resumo, em post anterior). Diferenças que levaram certos autores a procurarem encontrar pontos de complementaridade  entre a psicanálise e a fenomenologia (Merleau-Ponty, Karl Jaspers, Binswanger).

Mas estas tentativas chegaram a um beco sem saída: a incapacidade da fenomenologia descrever o que se passa no âmbito das motivações inconscientes obrigou a continua a fragmentar a compreensão do corpo a partir do dualismo cartesiano da consciência e do corpo médico. Parece ser difícil encontrar essa “terceira linguagem”, além ou aquém do dissenso onde ainda nos encontramos.

A ideia de Justiça de Amartya Sen: Resumo

A Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra promoveu a Conferência "Valores humanos, justiça e política económica", em 14 de Março de 2011, sob a égide e com a presença de Amartya Sen. 

Para enquadrar o pensamento deste autor sobre a justiça, vou agora, como prometi, fazer um resumo da obra recém editada A ideia de Justiça. Para além do prefácio e da introdução, a obra estrutura-se em quatro partes:

- 1ª As exigências da Justiça; 2ª: Formas  de Argumentação Racional; 3ª: Os Materiais da Justiça; 4ª:  Argumentação Pública e Democracia.

Em termos estruturais, este livro tem como eixo central a oposição, que Sen identifica no iluminismo, entre éticas transcendentais (Rousseau, Kant e Rawls) e comparativas (Adam Smith, Condorcet, S. Mill e Marx)

Na complexidade das sociedades modernas, coexistem múltiplos interesses  e diferentes posicionamentos morais, todos legítimos. A conflitualidade gerada pela pluralidade conduziu , por parte de pensadores de inspiração iluminista, a procurarem definir critérios de justiça tendo por base a argumentação racional no espaço público.

Neste espaço da teoria, surgem duas correntes:

- a do “institucionalismo ético” (que prolonga a orientação das éticas transcendentais do iluminismo, sendo Rawls o autor mais representativo), a corrente dominante, considera que a busca de uma sociedade justa se alcança por “enfoque nos arranjos sociais”,  servindo a teoria da sociedade justa como norma e medida do grau de aproximação da sociedade real;

- a da “comparação focada em realizações” (prolonga as éticas comparativas iluministas, na qual Sen se filia), não crendo na ficção sociedades perfeitas, procura critérios de orientação das escolhas capazes de ampliar a justiça social e ao mesmo tempo minimizar as injustiças intoleráveis. 

Sen reafirma a sua vinculação ao projeto emancipatório iluminista, reconhecendo ter colhido também inspiração nas ideias do reformador Akbar, imperador muçulmano que governou a Índia na década de 1590, o qual, num quadro de grande conflitualidade religiosa, logrou, pela procura do mais racional, vencer o dogmatismo da tradição e instituir o princípio da liberdade religiosa e do tratamento igualitário de cada religião. 

Entrando numa analise de conteúdo, as partes I e II do livro, que se inspiram do enfoque comparativo dos autores referidos, visam criar as condições epistemológicas para a construção de um modelo de justiça que articule os direitos humanos universais com a humanidade na sua pluralidade.

Sen parte da ideia da “justiça como equidade” proposta pela teoria neocontratualista de Rawls, aceitando-a como princípio. 

De seguida, procede a uma análise dos pressupostos e da metodologia seguida por Rawls de modo determinar os limites e improcedências da teoria.

A natureza contratual deste modelo, em que Rawls considera que na “posição original” todas as pessoas, tomadas individualmente, escolhem os mesmos princípios de justiça, não tem validade porque pode ser refutado em determinadas situações. 

Esta afirmação pressupõe que uma sociedade é uma entidade discreta e autosuficiente, fechada sobre si própria, obliterando que cada sociedade se encontra numa relação de interdependência com as demais, de modo que as decisões de cada uma podem interferir (muitas vezes negativamente) na vida das outras. 

A consequência da dicotomia cavada entre o interior e o exterior de uma sociedade deixa os que estão de fora no momento do contrato – estrangeiros, gerações futuras, natureza – privados de fazer valer os seus interesses e direitos.

Em relação à pretensão de Rawls de edificar uma teoria transcendental (universal e necessária), Sen questiona a sua possibilidade e a sua necessidade. Pois a diversidade das sociedades, diferenciadas pela história e pela cultura, entra em choque com a asserção de que só há um tipo de sociedade justa – a liberal, baseada nos dois princípios de justiça que propõe.

Em relação à importância atribuída por Rawls à criação de instituições justas, como condição para existirem cidadãos justos,  Sen contrapõe, recorrendo à literatura sapiencial sânscrita bem como à tradição europeia comunitarista (Adam Smith, Marx …), que as realizações sociais não são apenas um produto das instituições justas, mas de muitos outros fatores culturais, históricos e sociais.   

Na III Parte, “Os Materiais da Justiça”, Sen, ancorado no terreno da análise económica clássica, demonstra a insuficiência da base de informação da aproximação utilitarista, que se baseia na análise custo/benefício,  ao tema da justiça

O que torna necessário proceder a um alargamento daquela base de informação, propondo Sen um critério de pensamento e de avaliação que designa por “aproximação pelas capacidades” ("capability approach").

As “capacidades humanas” dos agentes variam em função da sua condição social (classe, etnia, nível de educação, …) e das suas necessidades.

Deste modo, a noção de bem-estar, que é a pedra de toque da teoria neoclássica, não pode ser definida in abstrato, mas tem de incluir o conjunto das variáveis em jogo, tomando em linha de conta a diferença em que se encontram os agentes quanto às necessidades, possibilidades e realizações. O poder político tem de tratar de modo diferente o que é diferente

Assim, no âmbito desta visão encontra-se a dimensão ética, ligada às exigências de justiça social.

A noção de bem-estar fica assim referida não apenas aos bens inerentes à dignidade da pessoa (saúde, educação, mas compreende também o modo como cada pessoa pode converter estes recursos em liberdade real.

Cabe ao poder político e aos cidadãos a tarefa da construção, a partir deste novo paradigma, de uma sociedade mais justa.

A ideia de Justiça, de Amartya Sen: Introdução

Publicada em 2009, em inglês, a Almeida procedeu neste ano à tradução  e edição desta obra. O perfil de publicações da editora, pautado por critérios   de relevância científica, mais uma vez foi certeiro na escolha.

O apreço pelo texto em causa tem-se manifestado em vários quadrantes, não apenas por conceituados académicos e intelectuais (Arrow, Nobel da Economia, e Hilary Putnam, filósofo) mas também por parte de personalidades políticas destacadas e de sectores de público mais esclarecido.

Com efeito, a obra sumariza e amplifica análises (economia de mercado, pobreza, desenvolvimento, teoria da escolha social, direitos humanos, razão prática, dinheiro e valor, etc.) que o autor tem prosseguido desde a publicação do seu primeiro artigo (“Games, Justice and General Will”, in Review Mind, September, 1965).

A investigação sobre a ideia de justiça visa construir uma teoria dotada de fundamentação empírico-existencial e simultaneamente dotada de universalidade e plasticidade que a torne operatória na prática social e política.

Para alcançar este objetivo, o método seguido por Sen não é especulativo mas científico, recorrendo, para além da lógica argumentativa fundamentada e consequente, aos instrumentos de análise da matemática (por exemplo, “o dilema do prisioneiro” da teoria dos jogos é usado no primeiro artigo referido e aparece na obra de me ocupo com a mesma estrutura, embora com outra roupagem, para o mesmo fim) de modo a mostrar a socraticamente os limites e inconsequência das respostas dadas: o modelo de justiça de Rawls; a teoria da escolha racional da escola neoclássica; os limites do instrumento de análise custo benefício da teoria neoclássica são alguns dos temas.

O método recolhe em primeiro lugar as perspetivas e teorias constituídas oriundas de várias áreas do saber (a filosofia política, a economia, a sociologia, a literatura, o direito); seguidamente submete a análise problematizante esse legado, invalidando ou reconhecendo a sua pertinência apenas limitada; e finalmente compõe um novo saber, consistente, verdadeiro e extensivo à condição humana no seu enraizamento natural.

A interdisciplinaridade do método de investigação, o plano de imanência em que se efetiva, a natureza fundante do buscado e o resultado alcançado são marcas evidentes de que estamos em presença de uma obra de filosofia social e política original.

A objetividade, coesão interna e fecundidade heurística fazem dela um princípio regulador que deve animar toda a ação humana, sobretudo daqueles que estão no centro das grandes decisões que interferem na vida do outro (homem ou natureza). Para que a justiça tenha uma tradução efetiva na vida dos homens.

Pelo significado de que se reveste a opinião Hilary Putnam  ( o maior representante atual da corrente de filosofia analítica norte-americana), que retirei do site de apresentação da obra da Almedina, passo a transcrevê-la: 

“Creio que A ideia de Justica de Amartya Sen é uma das contribuições mais importantes para o tema desde que apareceu a Teoria de Justiça de Rawls, em 1971. A abordagem desse livro foi tentar trabalhar uma base para um Estado-nação idealmente justo.

Tendo perfeito conhecimento do caminho de rutura trilhado por Rawls, Sen – laureado com o prémio Nobel em Economia e teoria da escolha social [em 1986], e um profundo filósofo social –, com esta abordagem ‘transcendental’, chama a atenção para problemas sérios e argumenta que aquilo que precisamos com urgência, neste nosso mundo conturbado, não é de uma teoria de um Estado idealmente justo, mas de uma teoria que possa fornecer a base para juízos, como a justiça comparativa, juízos que nos digam quando e por que razão estamos a aproximar-nos ou a distanciarmo-nos da concretização da justiça num mundo globalizado.

Sen traça com o seu conhecimento, em todos os campos que menciono, ideias básicas para a tal teoria. Além disso, discute, com iluminado pormenor (e histórica e trans-culturamente informado), questões fundamentais relacionadas com a democracia, os direitos humanos, o desenvolvimento económico e a natureza e os limites da democracia – a objetividade ética.

Esta é uma obra que merece o maior número de leitores.”

Procurarei em próximo post apresentar alguns lineamentos desta obra. Para já, sugiro a leitura do artigo "Quality of Life:India vs. China".

Desobediência civil em S. Agostinho

Vale sempre a pena recordar que, ao longo da cultura grega e do pensamento de tradição cristã, o tema da desobediência civil à autoridade foi, em vários autores e em vários momentos, objeto de consideração.

Com efeito, como S. Tomás estatuiu, o poder não tem legitimidade em duas situações: quando é alcançado por um ato de usurpação e quando se desvia no seu exercício de realizar a sua principal função, construir uma sociedade mais justa.

Como exemplo de reflexão sobre o tema, tomo este excerto da Cidade de Deus, de S. Agostinho, Livro IV, Capítulo IV:

“O que são os impérios sem a justiça senão grandes reuniões de salteadores? E uma reunião de salteadores não é outra coisa senão um pequeno império, pois que ela forma uma espécie de sociedade governada por um chefe, ligada por um contrato e em que a partilha do saque se faz segundo certas regras previamente estabelecidas?

Não é de espantar que os impérios, súcia de malfeitores, recrutem homens venais para se apoderarem de lugares e aí fixarem a sua dominação,  tomando cidades, subjugando os povos, venham a receber o nome de reino, não porque  se tenham despojado da sua cupidez mas porque souberam aumentar a sua impunidade.

Foi o que um pirata, que caiu no poder de Alexandre o Grande, soube muito bem dizer-lhe com razão e espírito. Tendo-lhe o rei perguntado porque atormentava o mar, ele respondeu-lhe com altivez:

“Com o mesmo direito com que tu atormentas a terra. Mas como apenas tenho um pequeno navio, chamam-me pirata, enquanto tu, por teres uma grande frota, te chamam conquistador.”

Para uma justificação da Desobediência Civil: Parte II

Ponto 3. John Rawls, na sua obra neocontratualista Uma Teoria da Justiça, analisa o tema da desobediência civil no capítulo VI. A teoria desta é concebida apenas para o caso de uma sociedade quase justa, que seja bem ordenada, mas na qual ocorram sérias violações da justiça. É considerada um acto político, não-violento, decidido com o objetivo de provocar uma mudança nas leis ou na política. Trata-se de uma apelação pública de que os princípios da cooperação entre homens livres e iguais não estão a ser respeitadas, distinguindo-se de outras formas de protesto como a ação militante e a objeção de consciência.

Este ato fundamenta-se na conceção de justiça partilhada que subjaz à ordem política, mas só é legítimo quando ocorre a violação persistente e deliberada dos dois princípios básicos da conceção de justiça, durante um período de tempo extenso, em especial a lesão das liberdades fundamentais, as quais, pelo primeiro princípio, são direitos reconhecidos a cada pessoa de modo igual. Através da desobediência, uma minoria força a maioria à opção de persistir em manter a sua posição ou de, tendo em vista o senso comum da justiça, reconhecer as exigências legítimas daquela.

A desobediência civil deve ser precedida de apelos normais à maioria política. Deve haver prévias tentativas para fazer com que a lei seja revogada. Apenas após a desconsideração dos protestos e demonstrações legalmente permitidos é que se deve invocar a desobediência civil. Esta decisão deve ser tomada com toda a prudência, após feita uma correta avaliação da razoabilidade do exercício  de tal “direito”. E é também importante que ela seja compreendida, já que se trata de um apelo público por parte daqueles que são vítimas de sérias injustiças e que não estão obrigados à submissão.

Ao lado de eleições livres e regulares e um poder judiciário independente, competente para interpretar a constituição, a desobediência civil, quando utilizada de forma moderada e ponderada, ajuda a manter e a fortalecer as instituições justas.

O facto de os cidadãos responderem à violação das liberdades fundamentais por meio da desobediência civil, significa o reforço e não enfraquecimento destas liberdades. A desobediência civil é uma forma de introdução, dentro dos limites da fidelidade ao direito, de um mecanismo de último recurso que mantenha a estabilidade de uma constituição justa. E embora ilegal, não viola o direito, pois enquanto exercício de um direito de liberdade política é norteada no seu princípio pelo interesse do interesse comum.

Se a desobediência civil injustificada ameaçar a paz civil, a responsabilidade não será daqueles que protestam, mas daqueles cujo abuso do poder e da autoridade justifica essa oposição.

A utilização do aparelho coercitivo do Estado para conservar instituições ou leis manifestamente injustas é em si mesma uma forma ilegítima do emprego da força, à qual se terá, a partir de certo momento, o direito de resistir.

Conclusão. O carácter compromissório da Nossa Constituição, onde estão patentes as influências de diversas correntes ideológicas (como afirma Jorge Miranda), não permitirá descortinar nela também a sua inspiração liberal, à maneira de Locke e Montesquieu mais do que à maneira de Rousseau?

Se assim for, não seria pertinente retomar, em próxima revisão constitucional,  esse espírito, nomeadamente a partir da letra da sua redação inicial, que estabelecia, no seu artigo 20, ponto 2.,  “o direito de resistência do cidadão a qualquer ordem que ofenda os seus direitos”? Direito esse que sucessivas revisões extirparam, ficando a defesa do cidadão, na versão actual da Constituição, confinada ao “direito de petição e de ação popular”, nos quadros previstos pela lei.

Poderíamos argumentar que a nossa história e a nossa cultura nunca se moveram para a defesa e a consagração constitucional deste direito.

Mas a aguda consciência dos direitos, hoje mais patente do que no passado, poderá ser uma razão pela pensar a contra-pelo da história e da cultura, para reforçar a capacidade de intervenção política dos cidadãos.

A consagração constitucional do direito de desobediência civil, para além de explicitar um direito fundamental inerente ao “espírito das leis” de um regime liberal, tornaria a nossa lei fundamental mais em consonância com a natureza imanente da unidade social e com a exigência de uma sociedade mais justa.

Para uma justificação da Desobediência Civil: Parte I

A desobediência civil é a forma específica do protesto em que a infração deliberada de uma lei se faz de modo não- violento (com civilidade) e com a aceitação da sanção penal por parte do infrator. De natureza política, assume a forma de um movimento coletivo em que se pretende mudar uma determinada lei ou orientação política considerada injusta.

A história política (sobretudo a dos EUA, donde surgiram os mais relevantes contributos de reflexão teórica sobre o assunto) apresenta-nos múltiplos exemplos em que os atos de desobediência civil foram coroados de êxito, o que prova a sua eficácia como fator de estabilização da conflitualidade social e de reforço das condições de uma sociedade mais justa. Facto que reforça a tese dos que defendem o valor deste recurso de luta política, contra os seus detratores.

A argumentação política e o suporte jurídico que a justifica, de que a lei, produzida por um órgão legítimo de uma ordem democrática onde reside a autoridade, exige estrita obediência por parte daqueles a quem se dirige, não resiste a uma análise mais aprofundada. Para o fazer, temos proceder a uma análise rigorosa de modo a:

1.   determinar (com recurso a Alain Touraine) o lugar do político na trama das relações sociais, de modo a compreender o modo de articulação dialética do par autoridade-obediência;

2.   definir a natureza do “contrato social” (na perspetiva de Hannah Arendt) que está na base da ordem democrática.

3.   circunscrever as condições em que é legítimo, segundo John Rawls, o recurso à desobediência  civil, de modo a retirar a necessidade de uma incorporação na Constituição do direito de desobediência civil.

Ponto1. O sociólogo Alain Touraine considera que a cultura (valores, modelos e regras culturais) não surge como um sistema independente da ação, mas antes em estreita relação com ela.

Deste modo, as várias instituições (jurídicas, políticas, escolares, etc.) devem ser pensadas articuladamente nas suas diferentes dimensões, no interior dos âmbitos da vida social, com as diversas relações que as caracterizam.

Por isso, a “ordem social é inteiramente o produto de relações sociais, sendo a partir destas deve ser explicado o sentido do agir no qual o ator está implicado.

A capacidade que a sociedade tem de se produzir a si mesma (historicidade) consiste num conjunto de orientações culturais constituídas em práticas sociais, as quais não são controladas, na sua criação e implementação, pelo conjunto do grupo. O que leva os excluídos a um processo de reapropriação do objeto.

Neste quadro, a unidade das sociedades modernas deve ser pensada como movimento de libertação da criatividade humana, que se manifesta em todos os aspetos da organização social. O que requer um alargamento do espaço público, uma maior responsabilidade dos cidadãos pelos assuntos comuns e uma maior abertura do poder político em relação às formas de dissenso emergentes dos grupos diretamente  afetados pelas decisões tomadas por aquele.

Ponto 2. “Na sequência de Tocqueville, que admirava as «associações voluntárias», Arendt põe em evidência que, num regime político onde as decisões são tomadas por maioria, é necessário atender a voz das minorias, porque o seu silenciamento  transforma o “princípio da maioria” numa «ditadura da maioria».

Arendt distingue duas aceções de contrato: tomado em sentido “vertical» e em sentido “horizontal».  A primeira, de Hobbes, consiste na submissão da maioria dos indivíduos a uma minoria. A  segunda, de Locke e de Montesquieu, implica que cada indivíduo se comprometa a partilhar o poder com os outros, instituindo assim uma comunidade fundada no princípio da liberdade entre iguais. Na base desta aceção, encontra-se a ideia de que há, por parte de cada contraente, um “consentimento tácito” em relação à matéria do próprio contrato.

Arendt argumenta que a desobediência civil não viola o “contrato social” no qual o indivíduo se comprometeu a obedecer às leis civis, porque ela emana deste, se o tomarmos em sentido horizontal”. Numa sociedade fundada no contrato horizontal, essencialmente democrática, a lei é o resultado de um debate entre iguais, no espaço público, que conduz a um acordo.

A "maioria" deve ser pensada como um "instrumento político" necessário para a tomada de decisões e não como um “princípio político”, com legitimidade para tomar decisões contra a minoria. Por isso, mesmo depois das decisões tomadas e das leis votadas, a minoria tem o direito de continuar a exprimir publicamente o seu ponto de vista.

Segundo H. Arendt, o “princípio do consenso” implica, por essência, a “legitimidade do dissentimento”. Tanto o acordo como o desacordo são constitutivos do debate que ocorre no espaço público.

A própria ideia de consenso é sempre provisória, passível de evoluir, por alteração ou anulação para outro consenso. Não há o “consenso de direito” inamovível a todo o potencial dissenso.

Para uma ontologia paradoxal do corpo, por Eduardo Prado Coelho: Parte I

O "primeiro corpo" foi definido nestes termos : “é aquele que é um quase objeto, que nos é o mais próximo possível da nossa intimidade. É o corpo que nos tem”. Vários autores falam do corpo neste sentido: tanto no domínio da literatura (por ex. Vergílio Ferreira) como na filosofia (Merleau-Ponty, Michel Henry, Maine de Biran).

O exemplo escolhido pelo conferencista como exemplificação o escritor português, que pensa e escreve a partir de uma tipologia e de uma linguagem ontológicas de matriz fenomenológica (Husserl, Heidegger e Merleau-Ponty).

Desde a Aparição (1959) que este enquadramento se patenteia, por exemplo quando refere que a descoberta da nossa individualidade é uma “aparição”, dotada de evidência apodítica e surge sob o modo de um abalo original: “Olhei. Quem estava diante de mim era eu próprio, refletido no grande espelho do guarda- fatos (...). Diante de mim estava uma pessoa que me fitava com uma inteira individualidade que vivesse em mim e eu ignorava. Aproximei-me, fascinado, olhei de perto” 

Esta filiação fenomenológica deste escritor não se altera substancialmente ao longo da sua obra, manifestando-se com um pendor mais romanesco ou mais filosófico consoante a obra em causa.  O corpo é sempre dado numa intuição dotada de evidência e é nele que reside o “eu”. Esta solidarização do corpo por com o “eu” surge reafirmada em Invocação ao meu Corpo (1969): “Regressas ao teu corpo, dizes “sou eu” (p.70); e “Regresso a mim, ao meu “corpo” onde todo o milagre aconteceu (…) na brevidade de um pequeno ser, “eu”. E todavia (…) Trago em mim a força monstruosa de interrogar.”( p.15).

Os limites desta abordagem fenomenológica do corpo são de seguida referidos. Com efeito,a fenomenologia tem vindo a ser erodida de vários horizontes: tanto a partir do interior do movimento, como o faz Lévinas,  e do seu exterior, por ex. José Gil, ambos convocados nesse momento.

Emmanuel Lévinas usa o método fenomenológico até à exaustão dos seus limites, invertendo-o: a interação entre o sujeito e o outro é assimétrica, na medida em que o rosto interpela e convoca aquele à responsabilidade aquém da consciência, não podendo tal mandamento ser um fenómeno do qual se tem uma intuição. O plano ontológico da consciência fica subordinado a um plano de determinações que lhe são anteriores, aquém ou além da consciência.

José Gil a partir de outros pressupostos teóricos (sobretudo Deleuze) vai na sua obra A imagem nua e as pequenas perceções (1996) considerar que nos encontramos mergulhados num mundo de imagens-nuas produtoras de “pequenas percepções”. Estas estão associadas ao que designa de “pensamentos voadores”, que são conteúdos não-conscientes de sentido, que impulsionam o espírito procura das suas significações verbais, preenchendo o seu vazio.

Este conceito de imagens nuas, que nascem a partir do inconsciente e das forças que o estruturam, vem modificar os conceitos de visível e de invisível da fenomenologia de Merleau-Ponty. Assim, para Gil o invisível não é a suspensão da sua apreensão na presença do visível, mas é uma apreensão posta ao contrário da do visível.

 A consequência decorrente da leitura de Gil é clara: a abordagem fenomenológica do corpo perde funcionalidade ao não tomar em linha de conta este fundo energético – o significante flutuante – a partir do qual se pode ou deve fazer a semiose do visível, produzindo a significação inteligível dos movimentos e das expressões em que o corpo se manifesta.

Para uma ontologia paradoxal do corpo, por Eduardo Prado Coelho: introdução

A Dança - Matisse

Prado Coelho interveio no espaço público português em vários âmbitos: na docência académica de Teoria da Literatura; na análise crítica de obras de literatura, de cinema e de dança; na intervenção cultural com artigos de opinião, com incidência na problematização da atualidade política; na criação ensaística; em comunicações de seminários; e no desempenho de funções culturais em França. 

Em 06/11/1997 teve lugar o 2º Encontro sobre o corpo “As Margens do Corpo”, na Faculdade de Motricidade Humana, tendo participado o ensaísta com a conferência “Corpo, cultura e ideologia”.

Estive presente com o Paulo Prudêncio (que no seu blog "Correntes" se referiu já a esse Encontro), a seu amável convite, e guardo uma memória grata do acontecimento. E vou procurar rememorar esse momento como tributo pessoal a Eduardo Prado Coelho, que infelizmente já não está entre nós.

Recorro para esse desiderato a alguns escassos apontamentos que guardei, explicitando a arquitetura de conjunto da conferência e descrevendo o processo seguido na sua explanação, com a resenha do seu conteúdo e das referências convocadas, que vão clarificando o horizonte de inteligibilidade sobre o corpo assumido pelo autor.

Aquela penúria obriga-me a incluir neste texto alguma passagem dos autores citados, que considere oportuna, sem distorcer ou subverter o que então foi dito. 

Sempre com recurso à citação de autores representativos do que tematizava, a conferência decorreu em três momentos principais: primeiro, focalizou as principais interpretações a que o tema tem sido sujeito; a seguir, trabalhou a relação do corpo com o espaço; finalmente, debruçou-se, sem menos detença, na relação corpo-eu.

 O orador orientou-se por um procedimento didático que facilitou a compreensão da informação fornecida e que, dada a relação feita de diferenciações, com ruturas e continuidades, entre os diferentes e singulares sistemas de significação, inculcou no auditório a noção de que a semiose do problema do corpo é um fieri, a continuar ad infinitum.

Esteve presente nesta démarche de Prado Coelho o seu dispositivo crítico, que se escora numa constelação de autores confluentes na validação da pertinência  (ontológica, epistemológica e semiótica) dos  princípios da alteridade e da diferença em detrimento da mesmidade e da unidade (Peirce, Blanchot, Deleuze, José Gil, Clarice Lispector, Duras et alii; cf. Os universos da Crítica, Cap. 18 “E tudo/o resto – é literatura”, pp. 479-526).

Neste sentido, desenharam-se duas matrizes concorrenciais em função das quais girou a exposição: a matriz fenomenológica, que se inspira em Husserl e remotamente em Descartes; e a matriz freudiana e marxista, presente em vários autores referenciados e que ocupou o maior espaço da comunicação.

 Logo no início, o conferencista fez um paralelo entre o discurso da ciência e o discurso da literatura: aquele toma o corpo como uma máquina, sendo a investigação conduzida com recurso à matemática (por ex. G. Borelli, anatomista francês do século XVIII), enquanto o segundo vê o texto literário como processo de tradução, num registo estético, do corpo nos seus vários atos expressivos de uma individualidade própria com uma determinada enquanto expressões e das várias modalidade em que se exprime (ex.: Balzac). São duas abordagens irredutíveis e desenhou-se desde logo o espaço em que o autor se iria mover: ciências humanas, filosofia e sobretudo a literatura.

Seguidamente, explicitou um conjunto de conceitos necessários para se proceder a uma reflexão ontológica sobre o corpo: ao movimento é à expressão já referidos, acrescentou o esforço e a instalação, subordinados às categorias do tempo e do espaço.

Neste horizonte, propõe a tese de Franços Dagognet: “le corps un et multiple”, que faz sua sem mais aclaramentos. A própria multiplicidade do corpo se manifesta igualmente nas várias narrativas que tematizam o corpo, referenciando aquilo a que chamou “quatro corpos”.  Na convicção, talvez, de que se possa revelar o sentido deste dito de Beckett: “Dizer um corpo. Onde nenhum. Mente nenhuma. Onde nenhuma. Ao menos isso. Um lugar. Onde nenhum. Para o corpo. Estar lá dentro. Mover-se lá dentro. E sair. E voltar lá para dentro. Não. Sair nenhum. Voltar nenhum. Só entrar. Ficar lá dentro. Em diante lá dentro. Parado”. (“Worstward ho”, Pioravante marche)

Psicografia da senhora de Templin

A senhora de Templin – a Chanceler Angela Merkel - é hoje a papisa da Europa, o seu magister dixit, de dedo estendido, dita a lei. A diversidade das opiniões e a complexidade dos problemas com que o espaço europeu e o mundo vivem é mais um motivo para o seu espírito encontrar (ou pensar que encontra) a linha de rumo que forneça um enquadramento da sua ação politica.  

Mas ela não anda a reboque da história, porque a sua configuração mental está bem alicerçada, tanto em valores fundamentais quanto em hábitos de pensamento específicos, factos que aliados à sua personalidade combativa e à sua grande inteligência a colocaram no papel timoneiro que hoje desfruta.

Estando os destinos da Europa grandemente dependentes desta líder, é urgente a elaboração de um tentame de psicografia do sujeito, que ajudará sobretudo a determinar o que dela pode ser expectável.  Há que encontrar elementos na sua formação que estarão a determinar a sua praxis política.

Vou considerar dois: a sua educação luterana e os valores por ela veiculados; e a sua formação científica na área da química quântica.

O pai de Merkel, que participou ao lado do exército russo contra a invasão nazi da Rússia, tornou-se pastor luterano da cidade de Templin. Naturalmente, pela sua participação na guerra do lado soviético e pela sua conceção do lugar da religião na vida, manteve boas relações, até mesmo de privilégio, com o regime comunista da RDA, sendo crítico da política da RFA e do processo de Reunificação. A sua ação no mundo real esgotou-se na ação educacional, tendo criado uma biblioteca para a comunidade, e no serviço religioso da salvação das almas.

Esta é a atitude fundamental em relação à política proposta por Lutero, que deixou assim na sua Igreja um rasto de subserviência e de conformismo em relação ao poder político e económico, não obstante a coragem legítima revelada  na sua revolta religiosa contra o Papado. Como exemplo do conservadorismo de Lutero, menciono  a sua posição de condenação das revoltas camponesas, lideradas por Thomas Münzer, contra os abusos dos príncipes. Marx e Ernst Bloch dão-nos bons enfoques desse acontecimento histórico bem como da dimensão profética do homem revolucionário.

Lutero considera que a fé é o único meio da salvação e que ela se encontra nos ensinamentos bíblicos, enquanto Münzer  coloca a origem daquela na interioridade do homem. São duas atitudes opostas em relação à situação do homem no mundo: a fé para Lutero requer as boas obras, que vem compensar as misérias trazidas ao mundo pela injustiça que nele há; para Münzer onde a fé mora, aí tem de ser plantada a justiça, mesmo que por meios revolucionários.

É neste horizonte ideológico que a Chanceler Angela Merkel, ao longo da infância e da juventude, vai estruturando a sua personalidade, ficando marcada pelos traços de obediência incondicional a Deus, de dedicação ao trabalho, de espírito de sacrifício e de rigor no pensamento e na ação.

A par destes valores, manifesta a mesmo conformismo tacticista do pai em relação à ordem política vigente então na RDA: esteve envolvida na Freie Deutshe Jugend (a organização da juventude comunista da RDA), chegando a ser secretária da educação política desta. E é também significativo desta mesma atitude subserviente o facto de, no dia em que se celebrava a Queda do Muro de Berlim, ela ficar a trabalhar no seu laboratório, só aparecendo na rua no fim do trabalho.

A sua formação científica, com relevância para a matemática enquanto instrumento de descoberta das constantes presentes no fracionamento da complexidade quântica dos elementos, configurou-a para um tipo de raciocínio operacional sistémico, segundo o qual as diferenciações se esbatem e tornam inteligíveis num plano de conjunto. O grande empenho que pôs sempre no estudo, sempre com excelentes resultados mesmo na aprendizagem do russo, apenas reforça a ideia de que todas as peças se conjuguem numa sinfonia harmónica de conjunto.

Por outro lado, há na personalidade de Merkel um traço dinâmico, com uma provável base genética, que a dispõe para, quando as circunstâncias o exigem, pessoais ou objetivas, se capaz de decidir em descontinuidade com o que era esperável.

Foi assim que teve a coragem de se divorciar do primeiro marido, de quem ficou com o nome Merkel, e de aceitar entrar na política, numa ascensão progressiva até ao patamar atual. É revelador deste traço de decisão a presença de Catarina II da Prússia, cuja imagem está sempre sobre a sua secretária.

Quando se deu a mudança de regime na RDA, criaram-se as condições objetivas para a transferência destas atitudes básicas para a nova situação democrática emergente. Merkel vai cada vez mais aprofundando então a sua vinculação aos ideais democráticos emergentes, que existirão já muito antes do desabar do Muro, sendo impossível discernir como foi fazendo esta aprendizagem. Mas o cerne do problema encontra-se na compleição específica da sua personalidade, que só muda quando circunstâncias externas a isso obrigam.

Assim, mesmo considerando a sua capacidade de reorientar a sua trajetória política, o seu modo de pensar pode ser descrito a partir da lei da isocronia do  pêndulo, que estabelece que o tempo gasto por um corpo suspenso por um fio flexível em torno um ponto fixo, executa movimentos alternados em torno da posição central, na mesma unidade de tempo.

Merkel, como se fosse um pêndulo, foi obrigada pela história a oscilar entre dois mundos diametralmente opostos nos seus princípios. O seu ponto fixo – os seus valores e atitudes fundamentais – continuarão a estar presentes aqui como antes estiveram noutro lado.

E por isso quando chegou à política, sem para isso estar fadada, foi capaz de decidir por ela própria esse novo caminho a seguir, mas só pode estar nele ao seu modo, com a firmeza das posições que assume fundadas na sua convição de que isso é o mais justo e segundo procedimentos que julga pragmáticos, que herda de toda a sua formação, e fundamentalmente do seu trabalho científico no laboratório.

A cosmovisão metafísica que é a sua (em que o sim e o não se excluem mutuamente), de base religiosa, e o quadro científico positivista a partir dos quais pensa e interfere nos acontecimentos históricos colocam as seguintes e magnas questões: 

- será esta grelha de análise, mesmo convocando o apoio de modelos de volatilidade estocástica, capaz de interpretar adequadamente a complexidade das relações entre os homens, nos seus vários domínios, podem ser interpretados?

- não o sendo, cairá Merkel na conta  de que o tempo oportuno da grande decisão está à beira do esgotamento?

O dia-a-dia dos europeus, mesmo que o modelo de Merkel seja racional (o equilíbrio das finanças como condição do crescimento económico), vai-se agravando, o que prova que aquela receita que se vai seguindo não é eficaz.

É preciso experimentar novas soluções para encontrar uma linha de resolução do problemas que nos afetam. Não há problemas insolúveis na vida das sociedades: o que é preciso é a ousadia inventiva de encontrar as melhores respostas a partir dos instrumentos de análise que se revelaram com sucesso noutras situações críticas. 

Assim, só a luta social e a boa argumentação política, numa conjugação de esforços multilaterais, poderão operar o clinamen que desviará a rota do pêndulo de Merkel em benefício da Europa.