A ideia de Justiça de Amartya Sen: Resumo

A Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra promoveu a Conferência "Valores humanos, justiça e política económica", em 14 de Março de 2011, sob a égide e com a presença de Amartya Sen. 

Para enquadrar o pensamento deste autor sobre a justiça, vou agora, como prometi, fazer um resumo da obra recém editada A ideia de Justiça. Para além do prefácio e da introdução, a obra estrutura-se em quatro partes:

- 1ª As exigências da Justiça; 2ª: Formas  de Argumentação Racional; 3ª: Os Materiais da Justiça; 4ª:  Argumentação Pública e Democracia.

Em termos estruturais, este livro tem como eixo central a oposição, que Sen identifica no iluminismo, entre éticas transcendentais (Rousseau, Kant e Rawls) e comparativas (Adam Smith, Condorcet, S. Mill e Marx)

Na complexidade das sociedades modernas, coexistem múltiplos interesses  e diferentes posicionamentos morais, todos legítimos. A conflitualidade gerada pela pluralidade conduziu , por parte de pensadores de inspiração iluminista, a procurarem definir critérios de justiça tendo por base a argumentação racional no espaço público.

Neste espaço da teoria, surgem duas correntes:

- a do “institucionalismo ético” (que prolonga a orientação das éticas transcendentais do iluminismo, sendo Rawls o autor mais representativo), a corrente dominante, considera que a busca de uma sociedade justa se alcança por “enfoque nos arranjos sociais”,  servindo a teoria da sociedade justa como norma e medida do grau de aproximação da sociedade real;

- a da “comparação focada em realizações” (prolonga as éticas comparativas iluministas, na qual Sen se filia), não crendo na ficção sociedades perfeitas, procura critérios de orientação das escolhas capazes de ampliar a justiça social e ao mesmo tempo minimizar as injustiças intoleráveis. 

Sen reafirma a sua vinculação ao projeto emancipatório iluminista, reconhecendo ter colhido também inspiração nas ideias do reformador Akbar, imperador muçulmano que governou a Índia na década de 1590, o qual, num quadro de grande conflitualidade religiosa, logrou, pela procura do mais racional, vencer o dogmatismo da tradição e instituir o princípio da liberdade religiosa e do tratamento igualitário de cada religião. 

Entrando numa analise de conteúdo, as partes I e II do livro, que se inspiram do enfoque comparativo dos autores referidos, visam criar as condições epistemológicas para a construção de um modelo de justiça que articule os direitos humanos universais com a humanidade na sua pluralidade.

Sen parte da ideia da “justiça como equidade” proposta pela teoria neocontratualista de Rawls, aceitando-a como princípio. 

De seguida, procede a uma análise dos pressupostos e da metodologia seguida por Rawls de modo determinar os limites e improcedências da teoria.

A natureza contratual deste modelo, em que Rawls considera que na “posição original” todas as pessoas, tomadas individualmente, escolhem os mesmos princípios de justiça, não tem validade porque pode ser refutado em determinadas situações. 

Esta afirmação pressupõe que uma sociedade é uma entidade discreta e autosuficiente, fechada sobre si própria, obliterando que cada sociedade se encontra numa relação de interdependência com as demais, de modo que as decisões de cada uma podem interferir (muitas vezes negativamente) na vida das outras. 

A consequência da dicotomia cavada entre o interior e o exterior de uma sociedade deixa os que estão de fora no momento do contrato – estrangeiros, gerações futuras, natureza – privados de fazer valer os seus interesses e direitos.

Em relação à pretensão de Rawls de edificar uma teoria transcendental (universal e necessária), Sen questiona a sua possibilidade e a sua necessidade. Pois a diversidade das sociedades, diferenciadas pela história e pela cultura, entra em choque com a asserção de que só há um tipo de sociedade justa – a liberal, baseada nos dois princípios de justiça que propõe.

Em relação à importância atribuída por Rawls à criação de instituições justas, como condição para existirem cidadãos justos,  Sen contrapõe, recorrendo à literatura sapiencial sânscrita bem como à tradição europeia comunitarista (Adam Smith, Marx …), que as realizações sociais não são apenas um produto das instituições justas, mas de muitos outros fatores culturais, históricos e sociais.   

Na III Parte, “Os Materiais da Justiça”, Sen, ancorado no terreno da análise económica clássica, demonstra a insuficiência da base de informação da aproximação utilitarista, que se baseia na análise custo/benefício,  ao tema da justiça

O que torna necessário proceder a um alargamento daquela base de informação, propondo Sen um critério de pensamento e de avaliação que designa por “aproximação pelas capacidades” ("capability approach").

As “capacidades humanas” dos agentes variam em função da sua condição social (classe, etnia, nível de educação, …) e das suas necessidades.

Deste modo, a noção de bem-estar, que é a pedra de toque da teoria neoclássica, não pode ser definida in abstrato, mas tem de incluir o conjunto das variáveis em jogo, tomando em linha de conta a diferença em que se encontram os agentes quanto às necessidades, possibilidades e realizações. O poder político tem de tratar de modo diferente o que é diferente

Assim, no âmbito desta visão encontra-se a dimensão ética, ligada às exigências de justiça social.

A noção de bem-estar fica assim referida não apenas aos bens inerentes à dignidade da pessoa (saúde, educação, mas compreende também o modo como cada pessoa pode converter estes recursos em liberdade real.

Cabe ao poder político e aos cidadãos a tarefa da construção, a partir deste novo paradigma, de uma sociedade mais justa.

Para uma justificação da Desobediência Civil: Parte II

Ponto 3. John Rawls, na sua obra neocontratualista Uma Teoria da Justiça, analisa o tema da desobediência civil no capítulo VI. A teoria desta é concebida apenas para o caso de uma sociedade quase justa, que seja bem ordenada, mas na qual ocorram sérias violações da justiça. É considerada um acto político, não-violento, decidido com o objetivo de provocar uma mudança nas leis ou na política. Trata-se de uma apelação pública de que os princípios da cooperação entre homens livres e iguais não estão a ser respeitadas, distinguindo-se de outras formas de protesto como a ação militante e a objeção de consciência.

Este ato fundamenta-se na conceção de justiça partilhada que subjaz à ordem política, mas só é legítimo quando ocorre a violação persistente e deliberada dos dois princípios básicos da conceção de justiça, durante um período de tempo extenso, em especial a lesão das liberdades fundamentais, as quais, pelo primeiro princípio, são direitos reconhecidos a cada pessoa de modo igual. Através da desobediência, uma minoria força a maioria à opção de persistir em manter a sua posição ou de, tendo em vista o senso comum da justiça, reconhecer as exigências legítimas daquela.

A desobediência civil deve ser precedida de apelos normais à maioria política. Deve haver prévias tentativas para fazer com que a lei seja revogada. Apenas após a desconsideração dos protestos e demonstrações legalmente permitidos é que se deve invocar a desobediência civil. Esta decisão deve ser tomada com toda a prudência, após feita uma correta avaliação da razoabilidade do exercício  de tal “direito”. E é também importante que ela seja compreendida, já que se trata de um apelo público por parte daqueles que são vítimas de sérias injustiças e que não estão obrigados à submissão.

Ao lado de eleições livres e regulares e um poder judiciário independente, competente para interpretar a constituição, a desobediência civil, quando utilizada de forma moderada e ponderada, ajuda a manter e a fortalecer as instituições justas.

O facto de os cidadãos responderem à violação das liberdades fundamentais por meio da desobediência civil, significa o reforço e não enfraquecimento destas liberdades. A desobediência civil é uma forma de introdução, dentro dos limites da fidelidade ao direito, de um mecanismo de último recurso que mantenha a estabilidade de uma constituição justa. E embora ilegal, não viola o direito, pois enquanto exercício de um direito de liberdade política é norteada no seu princípio pelo interesse do interesse comum.

Se a desobediência civil injustificada ameaçar a paz civil, a responsabilidade não será daqueles que protestam, mas daqueles cujo abuso do poder e da autoridade justifica essa oposição.

A utilização do aparelho coercitivo do Estado para conservar instituições ou leis manifestamente injustas é em si mesma uma forma ilegítima do emprego da força, à qual se terá, a partir de certo momento, o direito de resistir.

Conclusão. O carácter compromissório da Nossa Constituição, onde estão patentes as influências de diversas correntes ideológicas (como afirma Jorge Miranda), não permitirá descortinar nela também a sua inspiração liberal, à maneira de Locke e Montesquieu mais do que à maneira de Rousseau?

Se assim for, não seria pertinente retomar, em próxima revisão constitucional,  esse espírito, nomeadamente a partir da letra da sua redação inicial, que estabelecia, no seu artigo 20, ponto 2.,  “o direito de resistência do cidadão a qualquer ordem que ofenda os seus direitos”? Direito esse que sucessivas revisões extirparam, ficando a defesa do cidadão, na versão actual da Constituição, confinada ao “direito de petição e de ação popular”, nos quadros previstos pela lei.

Poderíamos argumentar que a nossa história e a nossa cultura nunca se moveram para a defesa e a consagração constitucional deste direito.

Mas a aguda consciência dos direitos, hoje mais patente do que no passado, poderá ser uma razão pela pensar a contra-pelo da história e da cultura, para reforçar a capacidade de intervenção política dos cidadãos.

A consagração constitucional do direito de desobediência civil, para além de explicitar um direito fundamental inerente ao “espírito das leis” de um regime liberal, tornaria a nossa lei fundamental mais em consonância com a natureza imanente da unidade social e com a exigência de uma sociedade mais justa.

Para uma justificação da Desobediência Civil: Parte I

A desobediência civil é a forma específica do protesto em que a infração deliberada de uma lei se faz de modo não- violento (com civilidade) e com a aceitação da sanção penal por parte do infrator. De natureza política, assume a forma de um movimento coletivo em que se pretende mudar uma determinada lei ou orientação política considerada injusta.

A história política (sobretudo a dos EUA, donde surgiram os mais relevantes contributos de reflexão teórica sobre o assunto) apresenta-nos múltiplos exemplos em que os atos de desobediência civil foram coroados de êxito, o que prova a sua eficácia como fator de estabilização da conflitualidade social e de reforço das condições de uma sociedade mais justa. Facto que reforça a tese dos que defendem o valor deste recurso de luta política, contra os seus detratores.

A argumentação política e o suporte jurídico que a justifica, de que a lei, produzida por um órgão legítimo de uma ordem democrática onde reside a autoridade, exige estrita obediência por parte daqueles a quem se dirige, não resiste a uma análise mais aprofundada. Para o fazer, temos proceder a uma análise rigorosa de modo a:

1.   determinar (com recurso a Alain Touraine) o lugar do político na trama das relações sociais, de modo a compreender o modo de articulação dialética do par autoridade-obediência;

2.   definir a natureza do “contrato social” (na perspetiva de Hannah Arendt) que está na base da ordem democrática.

3.   circunscrever as condições em que é legítimo, segundo John Rawls, o recurso à desobediência  civil, de modo a retirar a necessidade de uma incorporação na Constituição do direito de desobediência civil.

Ponto1. O sociólogo Alain Touraine considera que a cultura (valores, modelos e regras culturais) não surge como um sistema independente da ação, mas antes em estreita relação com ela.

Deste modo, as várias instituições (jurídicas, políticas, escolares, etc.) devem ser pensadas articuladamente nas suas diferentes dimensões, no interior dos âmbitos da vida social, com as diversas relações que as caracterizam.

Por isso, a “ordem social é inteiramente o produto de relações sociais, sendo a partir destas deve ser explicado o sentido do agir no qual o ator está implicado.

A capacidade que a sociedade tem de se produzir a si mesma (historicidade) consiste num conjunto de orientações culturais constituídas em práticas sociais, as quais não são controladas, na sua criação e implementação, pelo conjunto do grupo. O que leva os excluídos a um processo de reapropriação do objeto.

Neste quadro, a unidade das sociedades modernas deve ser pensada como movimento de libertação da criatividade humana, que se manifesta em todos os aspetos da organização social. O que requer um alargamento do espaço público, uma maior responsabilidade dos cidadãos pelos assuntos comuns e uma maior abertura do poder político em relação às formas de dissenso emergentes dos grupos diretamente  afetados pelas decisões tomadas por aquele.

Ponto 2. “Na sequência de Tocqueville, que admirava as «associações voluntárias», Arendt põe em evidência que, num regime político onde as decisões são tomadas por maioria, é necessário atender a voz das minorias, porque o seu silenciamento  transforma o “princípio da maioria” numa «ditadura da maioria».

Arendt distingue duas aceções de contrato: tomado em sentido “vertical» e em sentido “horizontal».  A primeira, de Hobbes, consiste na submissão da maioria dos indivíduos a uma minoria. A  segunda, de Locke e de Montesquieu, implica que cada indivíduo se comprometa a partilhar o poder com os outros, instituindo assim uma comunidade fundada no princípio da liberdade entre iguais. Na base desta aceção, encontra-se a ideia de que há, por parte de cada contraente, um “consentimento tácito” em relação à matéria do próprio contrato.

Arendt argumenta que a desobediência civil não viola o “contrato social” no qual o indivíduo se comprometeu a obedecer às leis civis, porque ela emana deste, se o tomarmos em sentido horizontal”. Numa sociedade fundada no contrato horizontal, essencialmente democrática, a lei é o resultado de um debate entre iguais, no espaço público, que conduz a um acordo.

A "maioria" deve ser pensada como um "instrumento político" necessário para a tomada de decisões e não como um “princípio político”, com legitimidade para tomar decisões contra a minoria. Por isso, mesmo depois das decisões tomadas e das leis votadas, a minoria tem o direito de continuar a exprimir publicamente o seu ponto de vista.

Segundo H. Arendt, o “princípio do consenso” implica, por essência, a “legitimidade do dissentimento”. Tanto o acordo como o desacordo são constitutivos do debate que ocorre no espaço público.

A própria ideia de consenso é sempre provisória, passível de evoluir, por alteração ou anulação para outro consenso. Não há o “consenso de direito” inamovível a todo o potencial dissenso.